黃拿督外匯

『壹』 馬來西亞不是黃烔強是拿督嗎

馬來西亞有N個拿督~
演員胡靜的老公也是拿督，李宗偉也是拿督~

『貳』 如何查詢馬來西亞拿督身份的真假

馬來西亞拿督是什麼？

拿督

拿督是對有地位和崇高名望者的一種尊稱，源自於古馬來語，是一個常見於馬來西亞、印度尼西亞和汶萊的稱號。在馬來西亞和汶萊，「拿督」也是榮譽制度下的一種稱號，不具有世襲和封邑的權力，是一種象徵式的終身榮譽身份。

拿督是馬來西亞的一種封銜。由最高元首（馬來西亞最高統治者）、蘇丹（馬來州屬世襲的最高統治者）、州元首（非世襲、輪任制的州屬最高統治者）授勛。早在英國殖民時代，殖民政府就開始在馬來聯邦和海峽殖民地實施授勛制度，以獎勵那些在社會上有名望地位、對英國王室效忠及有貢獻的人士，隨後在1886年7月31日，柔佛王室仿效英國王室頒發了第一枚勛章，及後其他馬來土邦也分別設立了自己的授勛與嘉獎制度。在當時是由英國駐英屬馬來亞總督代表英國統治者授勛和表揚嘉獎，直到1941年才全面停止。

馬來亞聯邦（Federation of Malaya，1963年改稱馬來西亞，Malaysia）於1957年獨立後，聯邦執行委員會設立了聯邦授勛及嘉獎制度以取代英國授勛及嘉獎制度，在1958年8月22日由國會發表了以下文告宣布受勛與嘉獎制度通過：

「The Federation of Malaya gazette on this day dated 21 August 1958, contains the statute of the Gallantry Award made by His Majesty Seri Paka Baginda Yang di-Pertuan Agong. The first list of recipients of the Federation of Malaya awards will be announced on 31 August this year i.e. in conjunction with the first anniversary of Independence.

On the same day those who have been awarded will receive their awards from His Majesty Seri Paka Baginda Yang di-Pertuan Agong in an investiture to be held in the Tunku Abl Rahman Hall, Jalan Ampang in Kuala Lumpur.」

同年的8月31日（即馬來亞聯邦獨立一周年）聯邦授勛與嘉獎制度正式實施，而如今是在每年6月的第一個星期六（最高元首誕辰）在國家皇宮內舉行授勛儀式。一般上而言，候選者名單是由首相向最高元首推薦，過往的受勛者會向首相提名適當的人選，而外交部也可以向首相提名外籍公民接受名譽嘉獎，凡是長期為國家服務的國民皆有資格獲得提名與其貢獻相匹配的勛章，唯曾經獲受嘉獎的人士，在短時期內不會再被考慮成為候選者。

馬來西亞聯邦勛章由最高元首授勛，州勛章則由9個蘇丹或4位州元首授勛。

馬來西亞國家管理體系為君主立憲制，最高元首（馬來語：Yang di-Pertuan Agong）是馬來西亞法定的國家最高統治者、武裝部隊最高統帥及馬六甲、檳城、沙巴、砂拉越與聯邦直轄區（吉隆坡Kuala Lumpur）的伊斯蘭教領袖。最高元首是由統治者會議在9個世襲統治者中選出一位資歷最高的統治者擔任，在他就任最高元首的5年內，不得兼任原州屬的統治者職務以及任何上市公司的董事。最高元首擁有立法、司法和行政上的最高權力，但在實際運作上，他必須先質詢首相的意見。最高元首的官邸位於吉隆坡國家皇宮，正式的委任、冊封和接待活動多在此處舉行。

在馬來西亞，「Datuk」有兩種不同的涵義。在非正式的場合，它是用於對「祖輩」男性的尊稱；而在正式的場合，它是用於對部族和國家領袖的尊稱。馬來西亞是個聯邦國家，聯邦和州有各自獨立的榮譽制度，由蘇丹或州元首冊封「拿督」稱號。

在聯邦和委任元首制的州屬（砂拉越、檳城、沙巴和馬六甲的元首由最高元首委任），國家元首和州元首依據議會的提議冊封「拿督」（Datuk，檳城的拿督稱為「Dato'」）；在君主制的州屬，世襲君主除了依據議會的提議冊封「拿督」（Dato'）外，也可以依據自己的意願冊封王族（Waris）、貴族（Orang Kaya）或大臣（Orang Besar）的拿督稱號（Dato' Bergelar）。在森美蘭，四位酋長（Undang Luak）是經由傳統習俗（Adat Perpatih）選出的氏族領袖，繼承「拿督」（Dato'）的稱號和權力。

在砂拉越，第三等砂拉越之星勛章（PSBS）沿革自布魯克王朝的同名勛章（MSS），佩戴者稱為「Dato'」；第三等翠鳥之星勛章（PGBK）的佩戴者稱為「Datuk」；功績勛章（DJBS）的佩戴者稱為「Datu」，三者皆譯為「拿督」。

「拿督」的配偶（元配）稱為「拿汀」、「拿督夫人」或「督潘」（在聯邦和其它州屬稱為「Datin」；在登嘉樓稱為「To' Puan」；森美蘭的四位酋長夫人同樣稱為「To' Puan」）。在正式的社交禮節中，女性必須「從夫姓」才能冠上有關的稱號，除非她的稱號是來自於蘇丹或州元首的冊封，而不是延伸自丈夫的權利。由於馬來西亞的《國民登記法令》並不強制女性在婚後冠上夫姓（除了所有的華人、少數的印度人和少數的馬來貴族外，大多數的馬來人、印度人和土著並沒有傳統姓氏），所以這項細節常常被忽略，或沒有嚴格的遵守。

在馬來西亞的榮譽制度里，不同地區的「女拿督」會有不同的稱號，可能是「Datuk」（在聯邦和委任元首制的州屬，但不包括檳城）、「Dato'」（吉打、彭亨、霹靂、玻璃市、森美蘭、登嘉樓、砂拉越和檳城）、「Datin Paka」（柔佛和雪蘭莪）或「Datin」（吉蘭丹）。「女拿督」的丈夫除非有得到蘇丹或州元首的冊封，否則的話，並沒有任何的稱號。

成龍獲封馬來西亞拿督

據馬來西亞當地媒體報道，為配合2月1日聯邦直轄區日，馬來西亞最高元首哈利姆封賜356名有功人士，中國功夫影星成龍也在受封名單之內，獲封「拿督」頭銜。

這項受封儀式將於1日在馬來西亞國家王宮舉行，並由哈利姆主持封賜儀式。

據介紹，在馬來西亞和汶萊，「拿督」是一種象徵性的終身榮譽，不具有世襲和封邑的權力。馬來西亞影星楊紫瓊曾於2001年受封拿督勛銜，成為首名獲封此頭銜的華裔藝人。

成龍的電影《警察故事3》《霹靂火》和《我是誰》都曾在馬來西亞取景拍攝，2013年他還到馬來西亞協助關丹中華中學籌款。

『叄』 黃紀達的生平

拿督黃紀達，原籍廣東揭西河婆馬頭村。曾祖宏聲，祖父綱月，父國政，嫡母邱氏，母蔡情娘。1927年出生於印尼勿里洞埠，初時曾隨父親返鄉求學，至1937年重返南洋，移居馬來西亞柔佛州古來埠，拓荒種植，經營雜貨，生活安定。戰前，他的父親國政公曾任商會主席，學校主席，當地抗日籌賑會主席，日寇南侵，為避遭拘禁，舉家避難印尼廖內島。迨日寇投降，社會重光，才返回古來，全家歡聚。1960年，遷來吉隆坡，創辦聯成建築公司，發展屋業，長袖善舞，先後在吉隆、居鑾、沙巴、古來等地建屋。一躍成為屋業鉅子。1984年頂峰時擁有金融業兼保險業、房地產兼種植業、電纜業、三間掛牌公司、五星級文華東方酒店，30層吉隆坡購物廣場，聯成大廈等二十多間有限公司機構，聲譽之隆，時人欽羨。遺孀游秀華女士，育有五子女，學業事業各有成就。哲嗣益寶君繼承父業，事業有成。

『肆』 馬來西亞外匯管制的措施有什麼特點

馬來西亞,簡稱大馬（Malaysia）,是位於東南亞的一個國家.馬來西亞由十三個州組成,共分為兩大部分：一個是位於馬來半島的西馬來西亞,北接泰國,南部隔著柔佛海峽,以新柔長堤和第二通道連接新加坡；另一個是東馬來西亞,位於加里曼丹島的北部,南部接印度尼西亞,而汶萊國則位於沙巴州和砂拉越州之間.馬來西亞也是東南亞國家聯盟的創始國之一.
馬來西亞國旗國旗
呈橫長方形,長與寬之比為2：1.主體部分由14道紅白相間、寬度相等的橫條組成.左上方有一深藍色的長方形,上有一彎黃色新月和一顆14個尖角的黃色星.14道紅白橫條和14角星象徵馬來西亞的13個州和政府.藍色象徵人民的團結及馬來西亞與英聯邦的關系──英國國旗以藍色為旗底,黃色象徵國家元首,紅色象徵勇敢,白色象徵純凈,新月象徵馬來西亞的國教伊斯蘭教.
馬來西亞國徽國徽
中間為盾形徽.盾徽上面繪有一彎黃色新月和一顆14個尖角的黃色星,盾面上的圖案和顏色象徵馬來西亞的組成及其行政區劃.盾面上部列有5把入鞘的短劍,它們分別代表柔佛州、吉打州、玻璃市州、吉蘭丹州和登嘉樓州.盾面中間部分繪有紅、黑、白、黃4條色帶,分別代表雪蘭莪州、彭亨州、霹靂州和森美蘭州.盾面左側繪有藍、白波紋的海水和以黃色為地並繪有3根藍色鴕鳥羽毛,這一圖案代表檳榔嶼.盾面右側的馬六甲樹代表馬六甲州.盾面下端左邊代表沙巴州,圖案中繪有強健的褐色雙臂,雙手緊握沙巴州州旗.盾面下端右邊繪有一隻紅、黑、藍3色飛禽,代表沙撈越州.盾面下部中間的圖案為馬來西亞的國花──木槿,又稱大紅花,當地人稱「Bunga Raya」.盾徽兩側各站著一頭紅舌馬來虎,兩虎後肢踩著金色飾帶,飾帶上書寫著格言「團結就是力量」.在盾徽上還繪有一彎新月和一顆14角星,新月代表國教,14角星代表各州.
國歌
《我的國家》（馬來文：Negaraku）
國花
木槿花（又稱大紅花）Bunga Raya
國鳥
愛情鳥/犀鳥（英文：hornbill）
首都
吉隆坡(kuala lumpur) ,人口約120多萬.具有觀光和通訊兩大功能的吉隆坡雙子塔,高達466米,是 吉隆坡雙子塔亞洲最高塔之一,如兩柄銀色利劍直插雲端.吉隆坡還是這個多民族、多宗教國家的縮影,市內清真寺以及佛教、印度教的寺廟隨處可見,基督教的教堂也有20多座.
政府行政中心：布城 (putrajaya）位於吉隆坡以南35公里處,總理府及部分政府工作人員於1999年6月遷入,2005年前搬遷完畢,人口約7000.
官方語言
馬來語
貨幣
令吉 RM
人口
27170000人（2007年）（世界第43名）.人口密度：69/km2（世界第97名）,其中馬來人及其他原住民佔66.1%,華人佔25.3%,印度人佔7.4%.沙撈越州原住居民中以伊班族為主,沙巴州以卡達山族為主.馬來語為國語,通用英語,漢語使用也較廣泛.伊斯蘭教為國教,其他宗教有佛教、印度教、基督教、拜物教等.
自然地理
面積330257平方公里.位於東南亞,地處太平洋和印度洋之間.全境被南中國海分成東馬來西亞和西馬來西亞兩部分.西馬來西亞為馬來亞地區,位於馬來半島南部,北與泰國接壤,西瀕馬六甲海峽,東臨南中國海,東馬來西亞為砂撈越地區和沙巴地區的合稱,位於加里曼丹島北部.海岸線部長4192公里.屬熱帶雨林氣候.內地山區年均氣溫22℃~28℃,沿海平原為25℃~30℃.
獨立日
1957年8月31日
國慶日
8月31日
災難意識日：12月26日（2005年馬來西亞政府決定設立.選擇這一天作為全國「災難意識日」,是因為馬來西亞過去在這一天多次遭受自然災難的襲擊.
國家格言
團結就是力量（馬來文：Bersekutu Bertambah Mutu）
國家政要
國家元首為米占·再那阿比丁,2007年4月26日加冕；首相為拿督斯里納吉敦拉薩（Mohd Najib Tun Razak）,2009年4月3日就任.
簡史
公元初馬來半島建立了羯荼、狼牙修等古國.15世紀初以馬六甲為中心的滿刺加王國統一了馬來半島的大部分,並發展成當時東南亞主要國際貿易中心.16世紀起先後遭到葡萄牙、荷蘭和英國侵略.1911年淪為英國殖民地.沙撈越、沙巴歷史上屬汶萊,1888年兩地淪為英國保護國.二次大戰期間,馬來亞、沙撈越、沙巴被日本佔領.
行政區劃
全國分為13個州,包括西馬的柔佛、吉打、吉蘭丹、馬六甲、森美蘭、彭亨、檳城、霹靂、玻璃市、雪蘭莪、登嘉樓以及東馬的沙巴、砂拉越,另有三個聯邦直轄區：首都吉隆坡、納閩和布城（Putra Jaya,聯邦政府行政中心）.
經濟概況：
上世紀70年代前,以農業經濟為主,依賴初級產品出口.
70年代以來不斷調整產業結構,大力推進出口導向型經濟,電子業、製造業、建築業和服務業發展迅速.
吉隆坡華人品嘗特色食品生魚沙拉,慶祝春節80年代中期受世界經濟衰退影響,經濟下滑.
1997年的東南亞金融危機使馬經濟遭受嚴重打擊,馬貨幣林吉特對美元匯率下跌幅度曾達46％,股市綜合指數下挫過半.1998年,馬經濟出現13年來首次負增長(－7.5％),失業率和通膨率上升.
1999年2月,馬政府以徵收撤資稅取代對短期外資的管制,外資開始迴流.
1991年馬哈迪在位期間提出「2020宏願」的跨世紀發展戰略,旨在2020年將馬建成發達國家.

『伍』 黃紀達的屋業大王

1960年最先成立聯成建築（馬）有限公司。於1964年 獲得甲級承包商執照。除了興建自己的屋子之外，也承接政府的工程。馬來亞大學的部份建築是由聯成承建的。此外，又在八打靈再也發展了聯和花園以及在居鑾發展了居鑾花園。
從1960年開始做到1970年，十年光景，在古來、居鑾、淡邊、吉隆坡蕉賴的聯成花園、金都花園和康樂花園興建的屋子總共不下一萬間。後來買了蘇丹依斯邁（前特勒撤路）和武吉明燈路交接處的一段地。一排建了十五間店鋪。
70年代高峰時期，站在武吉明燈和當時的特勒撤路交接處，視線所及，幾乎都是拿督黃紀達的地產，包括金河廣場、吉隆坡廣場、麗晶酒店、船餐廳和麥當勞所在地和富都酒店等。拿督黃在這些地方興建樓房後，把它們賣出去。其他發展包括拉惹勞路和端姑阿都拉曼路之間的吉隆坡第一購物中心（Pertama Shopping Complex）和吉隆坡市中心的大家購物中心（Komplex Kota Raya）。

『陸』 馬來西亞拿督黃德和博士有此人嗎

滿大街都是拿督

『柒』 馬來華人所拜得拿督唐番是什麼

在馬 西亞首 吉 坡的捷運,縱橫交錯,每從一條線想要轉搭
另一條線,就得 走一段 另購 票轉乘.據在地人 :馬哈地總統
為 施惠於各大財團,只好 均沾;雖則 人 盡方 ,卻也解決
多族群的多元困擾.
這段有關首都交通的吉 坡隱喻,象徵一個多族群多宗教多文化國家,在
導人的施政 之下,形成一個效益並 最高卻可解決問題的政治哲學.當
前馬哈地總統宣布結束其長期的統治之後,可以形象地 解諸多宗教之間,既
已一再倡導對話的「交通」方式,然則華人是否也需要在這一分享中,自 擁
有一至多條的宗教捷運, 與首都地圖上的宗教交通.「道教」作為華人的民
族宗教,既 能如伊斯 教的「國教」化,其教勢獨尊也獨大;也 能如基督
宗教,佛教,甚或印 教,錫克教一樣,擁有一己的宗教獨 之道.這種情況
就像一些小財團一樣,必須「 合」投資才能構築一條捷運,設法與其他的交
通管道溝通,才能有幸 入首都交通的地圖上.「交通」在馬 西亞這個多族
群多文化的國家,「宗教」自是作為一種凝聚,整合的文化 ,自然要比台
灣重要且具有關鍵性.對於華人的民族性如何 解,或許是文化學者至今尚無
定 的議題,但是如果從具有本土性格的道教 解馬華的民族性格,則長期以
面對「 合」所產生的諸多問題,其中既隱藏又 的宗教文化性格:既想
合卻又各自獨 .因其信仰形式普遍而深入華人的日用 事而 自知,從此
考察其如何在多元宗教,多元種族下長期存在,且能持續 存至今;然則其散
漫而 相統屬的非制 化方式,就可讓人發掘其下所長期埋藏的問題:「道教」
為何需要「 合」,並創出共同的會徽,會名 為何華人的信仰習俗在馬 西
亞能經 如此長久,卻又在何種動機下想要在「道教」之號(名號,號召)下
「團結」 其動機及其將 的發展都是一個值得關心的問題.在此想從一個比
較的觀點, 解馬華「道教」當前及未 的變化,特別是官方的政治運作介入
之後,對於一個弱勢卻又普遍存在的宗教到底是有何種影響 .
本文初稿發表於發表於中央研究院亞太區域研究專題中心主辦,「馬 世界的宗教與文化:
沖突 融合 」研討會,2003 11月12日.
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2 亞太研究論壇第二十三期 2004.03
一,「道教」:學者觀點,官方觀點與民間觀點
在馬華社會 信仰習俗是作為地緣,血緣之外的文化認同(或 是「文化
緣」), 較諸方言群問題,同樣是華人表現其族籍群,鄉土情的文化表徵.初
期華人社會表現其族群認同,勢必面對在 民族的文化處境中 求生存,信仰
習俗在 同籍屬之間,既可據以表現其族群的原籍特色;卻也在此中尋求一種
適宜的解決辦法:就如同方言群之間既可使用同一種共通的華語(普遍話)相
互溝通,也可彼此學習 同的方言,特別是 似檳城福建籍佔多 的情況,就
可將就自然地學習藉以方 人際溝通(麥 芳 1985).方言其實 必像台灣的
處境下,將其視為族群的聖物,語言只是社會生活方式下的溝通工具,在彼此
歧視的情況下可以相互學習而運用於人際間溝通.馬華人的幸運就是 曾經
過政府強制規定的「語言正確」,反而能基於實用確定普通話為共通語,也
可以自由學習「他群」的方言而 以為就是「我群」的危機.信仰習俗亦可如
是觀,只要 施 強制的政策指示,華人自然就有經驗有智慧合 地解決,對
於「道教」的看法,民間觀點雖 嚴謹卻反能 活變通而適合使用.
學者觀點,特別是 台 學受「教育」的,常會就當初 學所得的觀點成
為其思想意 上,其中自然也有些是 自其他國家,特別是早期殖民的英國文
化偏 .基本上台灣早期的教育體制以「儒學」為主 ,主體,並 重視宗教,
特別是普化,滲透與而民俗融為一體的「道教」,目前台灣的宗教系所成 實
僅十 左右而已.1所以 台 學後回馬,或在地完成教育的知 菁英,都接
受 儒學為中華文化表徵的觀 ,在馬 西亞大學中文系就有此 師資及課
程,如陳徽治教授研究在地的儒學,就是回顧學術史中的儒學研究,以顯示中
華文化在海外華人社會的正統或主 地位(陳徽治 2000).2相較於此,同校
任教的蘇慶華教授據其成長於檳城華人社會的生活經驗,用心關懷華人的節
習俗與宗教仰,諸如一貫道組織的深入調查與研究,雖則人 尚少,卻已象徵
學界如陳志明等接納民俗,宗教的研究.3
在馬 西亞的教育政策下,「中文」並 只如同台灣使用「中國文學」的
定義,而涵括文,哲,經於一, 是一個「中華文化」傳統象徵.既有儒學,
也可彈性加入民俗,宗教,在學生的課外社團中也維續在地,或從台灣移植「慈
濟」等佛教的社團.4在承載如此多元多樣的華人文化傳統中,一個有趣的觀
察就是儒與佛比較有明確的學術定位及宗教定位;但是對於「道教」卻出現一
1 2003 5月最早成 宗教學系的輔仁大學曾准備召開成 十 的研討會.
2 2002 2月在馬大訪問,即蒙陳徽治教授贈送《慶賀傅吾康教授八秩晉 榮慶學術 文集》
(蘇慶華 2000).
3 在2003 2月口訪蘇慶華教授時,曾敘及其 學加拿大,指導教授為歐大 (Daniel L.
Overmyer)的啟發有關,並獲贈資 《節 民俗與宗教》(蘇慶華 1994),特此表示感謝.
4 本次調查即蒙馬大出身的陳秋萍,杜忠全等人協助,都是馬青會的重要幹部,乃是在地
輕一代的學佛代表,對陳先生的熱心介紹,特表致謝.
專題研究:馬來西亞與印尼的宗教與族群 3
種「模糊化」的現象,就是學術界各自清楚界定其調查研究的對象,卻 輕
加上「道教」的名目.就如陳志明開始研究「德教」及「拿督公」之 (陳志
明 1991),前者形成於潮州人社會而逐漸深入其他地區,族群的華人社會,可
視為一種公共的社會救濟團體;而後者則是華人信仰土地,伯公的在地化,早
就被人 學者視為一種文化象徵,解析華人對於土地,民族的認同問題.但是
無 研究德教,一貫道或單一的華人宮廟(蘇慶華 2000:142-149),華人民
俗,習慣上都是使用個別的名稱,這是學術界常用的學術規格,在 內也 致
發生困擾,然則為何又會滋生一些問題
學者觀點是根據學術上嚴格下定義的習慣,在田野調查時也嚴守人 學的
調查 ,即客觀作同時性的訪問,調查,盡 介入調查對象之中.這本是
對於非西方「他者」的 己文化及民間傳統(或小傳統)所採取的觀察態 ,
一旦由華人研究自己的文化, 想要進一步定性,就會碰到界定其屬性的問
題.這問題在馬 西亞又比較復雜:從英國殖民統治到馬哈地的宗教政策,其
實都是 同時期的官方觀點;英政府在管 上依據其英國學術智囊的建議,以
宗教對於族群作分 或作信仰屬性分 ,當時所掌握的殖民地的學術資源,對
於伊斯 教,印 教的界定並 困難;而對於「佛教」就出現含混, 清之弊,
將南傳佛教與漢傳佛教並同,後者本為華人所信仰,然則「佛教」一 目下到
底確指泰國,斯 卡或者華人,則並未曾明確分別.如此分 下 將華人所
建眾多的神廟也悉 歸於「佛教」項下,就難免滋生復雜的問題 馬人接續統
治之後,尤其馬哈地即沿其舊制,將其用在官方的宗教部門界定其分 .其中
關涉到官方的經濟補助,宗教登記制,顯然「佛教」是否能概括華人一 信仰,
從實際上言實有諸多疑問 相對於「伊斯 教」由官方宣示而國教化後,各宗
教也被激而組成「非伊斯 盟」的社團,在官方的鼓 下或自 發展乃時常
多方展開宗教間的「對話」——這個二十世紀後半開始 的宗教課題,也在
地化為伊斯 教 vs. 非伊斯 教,或基督教vs. 印 教vs. 錫克教.在這種對
話 的 代,華人如何面對
根據當地的宗教對話經驗,5佛教較少 與而自有其活動空間;但是「道
教」應該 加,又如何 加 在2003 8月9日到11日,馬哈地曾盛大邀約
世界各大宗教 袖及官方代表, 與表揚對世界和平有貢獻的世界級人物;而
少 被邀與會的王琛發博士則表明其被邀的身分,並非代表「道教」或任何「華
人宗教」,他感慨至深地指出:「創價學會」怎能代表華人宗教,只是因為日本
商社憑其貿 投資的優勢地位,創價學會也被順勢引進,在華人中傳教並邀約
蘇慶華辦 大手筆的學術講座.在如此聲勢下居然取代佛教,道教而代表華人
宗教與會,自是顯示宗教界與華人有關的諸多宗教,雖則並非弱勢卻是 外於
當地的宗教社群,所以官方即未明確認定華人宗教人物有足資代表者.為何會
出現這種難堪的局面 從王博士對於一個名詞的敏感就可 解,他自認為代表
5 這次是由王琛發博士安排,在一個基督教團體召開.
4 亞太研究論壇第二十三期 2004.03
「民間觀點」,雖則一 被邀 加官方的宗教事務,宗教調查研究,卻是 可
選擇認同於「道教」,因而激 反對「民間信仰」這一觀
基本上「民間信仰」或「民間宗教」一詞,乃是台灣學界,特別是人 學
界開始使用,並進而成為影響官方的學術用語,並非完全方 翻譯popular
religion 或 folk belief 等,而只是早先人 學者為 研究台灣漢人社會的信仰
習俗之 而使用,背後關涉其專擅,著 於微型社會的原始宗教;而在面對漢
人社會的宗教信仰時,其調查重點並 置於制 化宗教(如佛教),而將重點
置於常民社會的一般信仰,就方 地從常民,從小傳統界定其為「民間信仰」
或「民間宗教」.在國內學界使用「民間信仰」一概 ,從中華道教會到道教
學界都曾提出質疑.其中的症結所在,自是涉及學門的基本認知,這是由於各
學術 域各有其學 依據,但是在宗教界,道教中人的 身感受上就頗為 同.
同樣是華人社會的宗教界,宗教學界,在面對「對話」的問題時台灣的事
實可以作為實際 證之用,如針對某一社會關心的問題,諸如生態,性別或是
「心 改革」之 ,各宗教之間 要進 彼此的對話,交 ,本土宗教的代表
大多會找「道教」而較少有 出一位「民間信仰」的代表,由此可知學界中人
與道教中人(或宗教中人)之間確實存在一些認知上的差 .台灣地區的經驗
如此,馬華社會也存在同一問題,由於整個社會文化脈絡的差 ,「道教」一
名目也在此被在地化而賦予意義.其間相互一致的就是一般民眾對於學界使用
「民間信仰」一詞,他們的反應 為直截而激 .為何「民間」 字就代表被
邊緣化,淺俗化 此乃緣於彼等所面對的是 民族, 文化,這個龐大國家機
器,經由制 將伊斯 教政策化,「官方」進 操控的象徵物,就是由國家支
持,經營的宏偉博物館及神聖的「清真寺」,足使華人卻步而 前6.「道教」
相較於「民間信仰」已然隱含有民族認同,文化認同的宗教象徵,乃是超越族
籍,地域的一種集體認同;而「民間信仰」就變成是一種貶辭,乃欠缺成「教」
所需的組織,制 ,因而無法 與宗教社群間的談座,擁有平起平坐的身分地
位.
在馬華社會 華人所佔有的人口比 ,雖則 比馬 人多,但是在經濟勢
上卻佔有舉足輕重的地位.所以 「佛教」能夠代表華人信仰的情況下,實
應該忽視閩,粵各籍移民帶到 地他鄉的信仰習俗,長時間內雖則有些發生
或多或少的變化,但信仰,民俗中有關「原鄉」的文化實已在地札根,並
曾因為中國大 發動的文化大革命,或是與台灣之間或熱絡或疏 的雙方關
系,就會導致信仰習俗的沒 或消失.就如 位出身華人城,檳城的學者專家,
先後 約而同地撰述 「通俗」 物:《節 民俗與宗教》(蘇慶華 1994),《馬
6 在吉 坡的經驗,是華人計程 司機一聽到要前往國家博物館,清真寺 觀時,其反應就
是拒載.
專題研究:馬來西亞與印尼的宗教與族群 5
西亞華人民間節日研究》(王琛發 2001),7這種普傳的歲時記 物,本就宜
於作日用 書,從出版之後所獲得的熱 反應,其再版冊 之多;轉載,改用
之廣,完全具現馬華新世代對於文化仍有集體的需求,縱使 必誇張其為文化
的永恆鄉愁,至少提醒這是海外華人集體意 下的文化認同感.
在一種 民族 文化的背景下, 解馬華道教中人為何亟亟於「道教」的
正名,而 願屈居於只是「民間」的「信仰習俗」而已.由於馬 西亞在亞太
國家中,在馬哈地總統刻意強化其強勢 導風格下,面對「全球化」的大趨勢
下,原本屬 的「宗教」,神聖文化,無疑的也受到深遠的改變,使之作為世
俗運作的權 工具.在這種壓 下滋生的文化危機感,原本隱而 彰顯的華
人文化,在儒家文化,儒學飄 的海外社會,固然至今仍試圖重建朱熹閩學在
大馬社會的影響研究;8但真正能夠滲透,深入華人社群,華人生活的,就是
一批廣泛而有待整合的信仰,民俗,其具體表現於同鄉性質的神廟,也泛 於
日用的節慶習俗; 是集中於本地所謂的「道教三壇」:道士,桌頭與乩童,
此 神職者緣於相互合作的需求,而被華人合並如此稱呼.縱使「民間信仰」
是某種學者觀點下的事實,但是民間神職者會表達針鋒相對的劇 反應,就可
解其間存在的生存危機,正因其為普遍而散漫的宗教信仰「現象」,官方觀
點並 承認其為「五大宗教」之一,雖 經爭取而尚無具體的回應.因而 加
激民間人士亟思如何將道教「宗教化」,「組織化」 在官方,學者與民間三
種 同觀點的交織互動中,其間並非完全缺少交集處,因此需要深入了解華人
的「宗教心態」,才能對其宗教或信仰習俗進 實事求是的分 ,而 宜粗
或粗糙如英殖民政府或馬 政府,以一種西方國家的主 觀點面對非西方,或
以世界宗教的制 化傳統 解非制 而有「組織」的華人宗教.如此才能確實
解華人的宗教與信仰習俗之間錯綜復雜的症結所在.
二,制 ,擴散與組織:華人宗教的三種形態
在大馬社會官方的宗教政策及所制定的制 ,殖民者或統治者雖則未必能
完全與學術結合,但是顯然仍有一定的調查分析作為其施政的依據.9然則整
個馬 西亞的宗教研究,「道教」顯然屈居於弱勢,深究其因就是缺少足夠的
研究支持.由於各宗教教團內部多有成套的教育,研究機制,特別是馬 人與
伊斯 教結合之後具有較完備的教育體制.相較於此對於華人社會中的宗教,
整體的研究成果就明顯 足,中國大 曾有一段長時期對宗教調查研究頗為壓
7 在訪問期間蒙作者王琛發贈閱,為孝恩集團贊助發 ,第一版2001 3月,第二版增訂本
是同 5月,而第三版是2002 1月.作者完全是以傳播文化自任,未取任何版稅.
8 2003 8月16-17日在孝恩集團支持下朱子研究學會在檳城召開 天會議,朱氏宗親會直
接 與其推動事宜.
9 王琛發曾相當程 與官方所主持的宗教調查,其報告在某種程 上也為官方所 考,此
為訪問時王博士的自白.
6 亞太研究論壇第二十三期 2004.03
抑,直至文革之後才漸次開放;而台灣學界的宗教研究也並 特別耀眼; 遑
大馬的華人社會,既缺少對中文,中華文化作高深研究的機制, 無專門的
宗教系所專司研究之職.如此的研究環境下如何仰賴西方學界,或日本學界提
供其研究成果,方 政府做出比較全面而准確的判斷 在這種處境下華人宗教
的信仰形態,乃是「 合」道教組織之前首先要全盤了解的根本問題.
根據 解學界人士與民間學者大多通曉C. K. Yang(楊慶)的中國宗教
研究,其主要 述上所作的二分法:制 型與擴散型,對於學界曾有諸多使用
上的方 ,但也引發許多深刻的反 .實際從事地方性宗教調查研究的,大多
各有一己之 解者而無法同意diffused Religion 的觀 ,認為其中嚴重地忽
民間的「組織」型態.10因此可以調整其分析 型為制 型,組織型及擴散
型(或普化型,綜攝型),就方 使用以掌握馬華社會的宗教型態,據以 解
其所決定「 合」的對象.由於這是一個完全民間的組織,在起步維艱的情況
下展開,其間有 個主要的團體彼此獨 而未能充分地相互合作:一是馬 西
亞「道教組織 合會」,一是「三清道教會」;此外還有單一宗教所組成的宗教
組織,如一貫道即與台灣有 系,11但是否也要與「道教」合作,還是各自獨
,或依違於佛教,道教之間 顯然這些認同上的危機與道教如何「 合」有
關.
在「道教」的名義下想要進 「 合」,首先就會遭遇「三清道教會」是
否配合的問題,以吉 坡與檳城為 ,其正一派的道壇具有火居道性格,都是
專業,職業性的神職者身分.由於閩,粵移民族群多樣化,凡有福建籍,廣東
籍,客家籍及少 的潮州籍,瓊州籍(海南島),早期 同籍屬的道士就如同
所操持的方言,其道法傳承主要是服務本籍移民,其後隨著族群,方言群的彼
此混同,原本僅依附於同籍移民群的火居道,由於語言環境,生活環境發生變
化,而能突破族群的限制, 較少的常因謀生,就業,必須生活於另一籍屬
區內,就如同學習語言而逐漸同化或混同,同樣也可接納在地道士的作法.也
就是在宗教上的「認同」,可以跨越方言群,族群,如此就可趨向同文同種而
獲致同一文化的認同.但是在同一籍屬優占的區域內,大體上仍是依照舊 舊
俗,同籍人有事就會尋求同籍的道士:如在檳城的 姓道士 茂盛(大達),
茂榮,自其父親 長杉(漢崇)從福建 溪移居檳城,主要的因緣即是因為
邱公司這個勢 頗大的邱氏家族,經商致富之後決定在檳城興建宗祠,又從
溪分香而設置城隍廟,為管 廟務之需,乃請 長杉的師父顏科於前 ,因此
師徒一同至此定居發展, 家為道士世家,就固定為城隍廟及邱公司宗祠服
10 歐大 教授較近的研究指出中國地方信仰重視「組織」的事實(歐大 2002).
11 宋光宇曾在中央研究院東南亞區域研究計畫八十七 分支計畫「新加坡與馬 西亞華人
社會的宗教變遷」中進 一貫道的調查研究.
專題研究:馬來西亞與印尼的宗教與族群 7
務.其紫微派與 山派道法的合一風格,12頗 合於檳城多 福建籍人士的需
求,是為道士與族群,宗族結合的典型.
相較於檳城的華人社會,對照都會吉 坡就可發現另一種情況,市區,特
別是商業區內,各種居民雜處,華人 要顯現其「民族」標志,就要盡可能鮮
明地表現華人社會的信仰習俗.如農 7月15日為慶贊中元,華人就會在住
的門外拜門口的孤魂野鬼,廣,福二籍分別在14或15 日各自舉 .如果
舉 公普 同籍屬就可分區集中辦 普 法會,7月13,14日在斯 鵝嘜舉
慶贊中元節,就是所有華人共同 加而 分籍屬,主持法會的道士 德勝道
長,其顯 壇壇號從祖父 旺經父親 敬中傳到他的手中,第三代中兄弟 人
就有四位從事道士及前後場,是一個典型的專業道士世家.基本上吉 坡的華
人社會廣東籍居多,所以 道長的名片上就特別標明自己是「福建道士」,平
常常 的喪事儀式,所服務的仍以福建籍為多.大體上私儀式以同籍道士為優
先考慮,而公儀式時則廣,福及潮州籍人士均會 加,就 再細分籍屬;而道
士進 普 儀式時也分別使用各自的方言,誦經 懺純以方言方音,就 改
變使用通 的普通話,顯示道教科儀中,方言的使用與籍屬,族群密 可分.
從 同籍屬的華人社群 圖保存其共同的習俗,就可知「道教」與歲時節
俗,生命 儀的密 關 .如果 這是在擴散的普遍普礎上進一步予以組織
化,那麼道教所進 的「 合」,就具有深厚的社會文化基礎.從長達二十餘
的剪報資 中,可以發現一個媒體上常 的課題,就是 與政治的華人知
菁英常會發表一種意 ,就是「道教為華人唯一自創的宗教」,言下頗能反映
民族意 ,民族自尊的心 情結.但華人面對官方的宗教界定及分 時,卻並
無「道教」一 而只能選填「佛教」,所以媒體上常 的一種妥協的 法,就
是華人大多佛道 分,乃是一種混同主義.只有在發生嚴重的騙財,騙色或
嚴重的破壞風紀 俗時,佛,道二教的 導才會出面表明,一概與佛,道無關.
由於佛教團體多是由出家人 導,其出家的社會形象較 被接受;但是道教是
以火居道(正一派)與神廟為主,就需大為費 地解釋為何壞事(宗教弊端)
與道教無關,而將這些都歸為墜 的 俗,雜俗.
宗教學者對於「道教」 解的情況,是否同樣也反映出混同,混淆的現象
歲時節俗與華人社會的密 結合,從擴散的角 觀察, 管吉 坡多粵籍或檳
城多閩籍,在歲時節俗的習慣上大多相同,除 已改信基督宗教或伊斯 教
的,大多採取開放的態 共 佳節.道教最具標志性的重要節日,在馬華社會
同樣被華人熱 延續下 :一為上元節與天官信仰,二為中元節,地官信仰,
三為農 9月上旬的九皇誕.其中「慶贊中元」與「盂 盛會」在農 7月
15日前後,同樣被佛,道二教視為 的七月節慶,出現在牌 或大士爺像
12 筆者在2003 9月訪問 茂盛道長,從所出示的受籙牒及科儀書獲致證明.而 道長已於
同 12月過世,補注於此以作紀 .
8 亞太研究論壇第二十三期 2004.03
前的左,右對 ,就明顯表明佛,道兼容,這三個節日正是道教三元節的上元,
中元,及七星崇拜與送王送船的習俗,在地學者研究華人民俗中所反映的文化
交融,特別喜歡以伯公與拿督公為 ,認為「唐,番土地」就是唐番交融的象
徵物:唐土地即是「唐山土地」,早期香火隨移民而 域護佑子民;而番土
地的「番」一字,則是 一代華人用以指稱馬 人的常語,有時 直接 是
「番仔」,這種將馬 人污名化的語言習慣,無意中 出唐人的民族自尊,
卻又必須承認現實上是生活在番土地的庇護之下.因此 全的辦法就是一同崇
拜「唐番土地」,明確表現其協調後的文化認知:華人既需在生於斯長於斯的
土地上生產,過活,卻又對於唐山所象徵的節俗,信仰形成一種堅持下去的民
族,文化感情.
上元節所表現的唐山意象,就是華人家 依唐俗大紅燈 高高掛,如果
掛燈 的則非為華人,這是華人所共同建 的族群圖象;第二個印象則是與天
官信仰密 關 ,其常設的崇拜物就表現在華人住 的門柱上標志,就是上供
的小神位上書「天官賜福」或加「保平安」三字;下則供奉「土地, 神」牌
位.各籍移民如此一致地表現「上拜天官,下敬土地」,這種標志物幾乎可用
以區別華人/非華人,檳城或吉 坡 地俱是如此,其他城鎮的華人區亦是如
此.這些供奉的物件都可在華人街的售物店購置,從其屬於大 產的製作方
式,就可知其普遍而深入華人的日常生活,凡此正是「百姓日用而 自知」的
道教習俗.一個關鍵的問題就是這些民俗器物,為何會成為 別華人身分的象
徵物 從祈福,求平安的信仰心 固然可以解釋,但是作為集體性的族群象徵
物及其意義,另一個 解就是在多族群多宗教的多元文化中,作為文化認同的
崇拜物已被具象化為族群隱喻,燈 或牌位所喻指的華人家 ,才是華人的集
體民族,文化圖像,道教與民俗合而為一莫此為甚!
天官,土地等崇拜物是私 所供奉的故可歸於擴散型,但是在濱城街上
頗多的宗祠,即為祖宗信仰所表現的宗祧制,祖先崇拜乃是為求一家之私,
求一家之福,其制 之維持均有宗族組織的支持,是為華南社會典型的宗祠與
宗族組織,可歸為組織型;而跨越族姓組織的 個節俗:慶贊中元與九皇誕則
是典型的公儀式,其組織跨越 角 (角頭),街區及宗教.據7月的實地觀
察與媒體報導,日日都有何地舉 普 習俗的記事,其為集體信仰的族群象
徵,讓華人社會既可「七月無閑和尚」,也是「七月無閑道士」.這也是百姓日
用而 知的道,佛節俗,在馬華人對此具有另一種特別深刻的含意,成為 地
文化 華人自覺的組合, 合,這是由於「僑教」現在通稱為「華教」,「華
校」從小學到中學俱為華人所自 籌設,馬 政府並未給予足夠的資源,照顧
華文,華文化的發展.13所以華人就自 組成 「檳州中元 合會 合各街區
慶贊中元及神壇」,其下面必有一 字「為母會籌募教育及發展基 」.這個組
13 在檳城時認 大阪大學大學院的博士候選人黃蘊,正以檳城華校為題進 廣泛的調查,研
究.
專題研究:馬來西亞與印尼的宗教與族群 9
織既是信仰的,卻也是社會的:每 為 間小學籌募,華人社區除 個別
豪富共同捐款辦學(如韓江學院,新紀元學院),這 街區共同勸募,正是經
由「 合」的組織方式,定期反覆節俗活動進 教育,文化的推動.從這種跨
越族群的組織型宗教,就可知「道教」實已深入日常生活與非日常的節俗生活
之中,但在強調「 合」的 動下居民卻仍是常 而 自知.14這當中的最佳
證就是由「馬 西亞道教組織 合總會」的「宗教文化研究中心」出版一種
九皇誕的資 ,就是明白標舉為「永 沒 的民族意象」, 斗,九皇信仰及
相關的送船習俗,即是道教深入民俗的宗教圖像,也是經由華人強 的組織支
持其經久 懈的信仰 動.
從早期閩,粵移民的馬 西亞經驗,直至在地化為馬華社會的共同習俗,
道教與節俗實已結合為「民族意象」,「民族」 字正是民族意 的隱性表現,
乃是在 民族 文化有形無形的壓 下逼顯出 的,是一種典型的文化認同的
象徵.它形為家 中公開表明的崇拜物,也可「組織」為 動一再公開推動社
區的活動.在這種崇拜物的物件與圖像中,就是慶贊中元所供獻的烤全豬,祭
祀場景絕 會出現崇信伊斯 教而 食豬肉的馬 人,卻可看到祭畢「分胙」
的華人分福景象,所分享的既是中元祭典所求的「平安」,卻也是華人「組織」
合共祭所祈求的集體「安全」感.道教之於華人社群,其整合群眾的社會
與信仰 ,即是通過道教信仰的形式,藉由有形人間溝通他界,也藉由無形他
界凝聚,整合此界華人.與七月普 有關的 個場景:華人義山與孝恩園,義
山是收葬無嗣的開發先人,以慈悲,悲憫而集體埋葬於此,祭祀於此;孝恩園
則是高級的華人墓葬,家人親為祖先超 15. 處都出現 同一象徵就是燒法
船,華人親手將祖先牌位恭送上船,然後擇時集體燒化,這個墓葬文化的普
儀式及其所象徵的意義,從主持者言既有道亦有佛,其儀式下所象徵的則是族
群,家族的 性通過, 反覆的儀 也就是反覆提醒:社會變遷中 變的
是文化象徵,認同象徵.在維系精神象徵的集體 動中,儒家的人文意義寓於
其中,但所彰顯的形式卻是道教結合民俗,雖則在名義上這個總會一再強調「組
織」,「 合」,但是其中隱而 彰的則是道教教義,制 .雖然一般百姓日用
而 自知,「道總」卻已發現其為華人文化的根柢,也就警覺到這是常被隱沒
於習俗中的宗教,故亟宜加以適時的「組織」,「 合」,才是「道教」在馬
社會的生存之道.
三,沖突與合作:道總「 合」的文化困境
在馬華社會 , 管是「中元 合會」或是「道教 合總會」,選擇使用
這個「 合」的辭匯,就具現 華人文化所擅長的政治修辭學,華人亟思以這
14 九皇誕已有多篇調查,王琛發博士近期出版《從 斗真君到九皇大帝—永 沒 的民族意
象》(王琛發 2002).
15 2003 2月,8月 次調